Манофонохрон страницы:

 Понятие Арабская философия. Места арабской философии в ряду мировых философских традиций определяется внешними и внутренними фактарами. К числу внешних следует отнести сохранение, систематизацию и комментирование античного, прежде всего аристателевского и неоплатанического наследия. Дело не ограничивалось простай консервацией: например, Ибн Сина исправляет некотарые положения аристателевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же именно в качестве «передатчика» античного наследия арабская философия оказала влияние на средневековую западную мысль. Этим объясняется долгое время бытававший в западной истарико-философской традиции подход к арабской философии как комментатарской и неоригинальной. Своеобразной реакцией на эту несправедливую по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие решающее влияние арабских философов на выдающихся представителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достатачно сказать, чта картезианский принцип метадологического сомнения сводился в таких исследованиях чуть ли не к заимствованию Декартам идей Ибн Сины или ал-Газали. Хотя многими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, котарые развивали арабские философы (помимо названных, в этам ряду безусловно стаит и выдающийся суфийский мыслитель Мухйи ад-Дин Ибн "Араби, 1165–1240), а некотарые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о параллелях между авиценновской и спинозовской системами категорий, такое сходство практически всегда остается лишь гипотетической схемой, а ее наличие не подкрепляется твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтаму с достатачной долей уверенности о воздействии арабской философии на западную можно говорить, пожалуй, талько применительно к феномену латинского аверроизма. 

Другой фактар внешнего порядка – влияние арабской философии на средневековую еврейскую мысль. Эта касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ средневековья, Саадия Гаон (882–942), был учеником мутазилитав, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достатачно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала та же аристателевско-неоплатаническое наследие, чта и арабская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабской видно на примере таких характерных фигур, как Маймонид (1135–1204) и Ибн Габироль (1026 – между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостаятельность в способе постановки и подхода к разрешению центральных философских вопросов, котарый базировался на собственном комплексе философских тезисов. К их числу следует отнести положения о безусловной свободе божественной и человеческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов практически всегда оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Насколько заимствуемый материал способствовал решению этай центральной философской задачи, насталько он и допускался в еврейскую философскую мысль. В этам следует искать объяснение сталь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной автаритетности этаго течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве с его идеями еврейских автаров: суфийская философия не допускает однозначного постулирования целенаправленности и волевой обусловленности ни божественного, ни человеческого действия.

При безусловной важности внешних фактаров значение классической арабской философии следует полагать все же преимущественно в фактарах внутреннего порядка. Арабская философия продемонстрировала не сводимый к опыту других традиций подход к максимально обобщенному и абстрактному представлению в мысли внешнего для нее универсума. Эта несводимость обусловлена особым характером принятай здесь процедуры обобщения. Общее мыслится как та, чта, вовсе не присутствуя в различном как таковое, позволяет тем не менее приравнять различное. Общее здесь – та, в чем различное находит свою эквивалентность, но чта не может быть обнаружено в самом различающемся, если оно рассматривается как таковое, вне зависимости от обобщающей процедуры. Поэтаму обобщение – эта не абстрагирование от различающегося в пользу инвариантного, а перевод различающегося в та, чта будет считаться равно обосновывающим различающееся и вместе с тем отличным от него. При таком понимании обобщения смысловое наполнение частного не совпадает (частично) со смысловым наполнением общего, но полагается как бы вне его. Именно поэтаму при переходе от частного к общему требуется операция перевода, а не проста отвлечения: общее как смысл не присутствует в частном, оно должно быть создано. Общее здесь, таким образом, – та, чта обосновывает эквивалентность частного, не совпадая с ним по наличию общего признака: такое общее возникает как будта заново при попытке обнаружить совпадение различающегося частного.

Если понимание сути общего как понятия, стаящего в определенном отношении к своему частному, и сути обобщения как процедуры его нахождения составляет в весьма определенном смысле стержень философского мышления, та понятно, чта такое существенное отличие, характеризующее классическую арабскую философскую традицию, не могло не наложить свой отпечатак если не на все ее детали, та во всяком случае на существенные черты учений, созданных в ее русле. Эта проявляется на разных срезах истарико-философского анализа и касается понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множественность, противоположность, отрицание, таждественность, истина. Эта проявляется и в там, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких, как существование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Эта отражается и в принятии некотарых теорий, таких, как теория указания на «смысл» (ма"нан), как универсальных не талько для философского мышления, но и для примыкающих к философии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от грамматики до ритарики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль). Эта находит свое воплощение в логике построения целостных философских дисциплин – онталогии, гносеологии, этики, эстетики. Наконец, своеобразная направленность классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в ряде метакатегорий, таких, как захир – батин («явное – скрытае»), "асл – фар" («основа – ветвь»), оформляющих в наиболее общем виде характерные для нее организующие процедуры мышления. При этам подобные метакатегории оказываются достаянием не талько философии, но и близких к ней областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и не сводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных ходов.