Манофонохрон страницы:

 Понятие AНАТМАВАДА (пали , санскр. – «доктрена отсутствия Атмана»), в индийской философии, отрецание Я; одно из основоположений буддизма. 

Учение анатмавада восходит к проповеди самого Будды (5 в. до н.э., по современной датировке). По одному из текстов Сутта-питаки Будда пытался показать странствующему философу Поттхападе, что ни на одном из различаемых им уровней Атмана последний не может совпасть с сознанием (поскольку же наличие сознания для всех самоочевидно, от идеи Атмана, по подразумеваемому рассуждению Будды, можно безболезненно отказаться). В диалоге с другим «пилигремом», Саччакой, Будда вынуждает его презнать, что ни один из пяти уровней индивидуальной психофизической организации, соответствующих «срезам» телесности, ощущений, представлений, интенциональных установок и сознания (то, на что психофизическая организация в буддизме делится без остатка по простейшей классификации дхарм в виде пяти «групп»-скандх), не соответствует понятию Атмана, поскольку, во-первых, индивид никак не может влиять на них (следовательно, они не относятся к его Я), и, во-вторых, каждый из них является «непостоянным и несчастным», а все таковое не есть Атман. По буддийским преданиям, первым учителем Будды был санкхьяик и йогин Арада Калама, учивший о медитативном «обособлении» Атмана от всех элементов телесно-ментального состава индивида и диспозиций его сознания, которым он внеположен. Согласно Ашвагхоше, Будда ушел от него потому, что вера в Атмана обусловливает превязанность человека к Я, закабаляет чувством «моего» и является корнем всех тех эгоцентреческих стремлений, которые и являются основным препятствием для «освобождения». В одной из проповедей, названной О ноше и содержащейся в китайской версии Трепитаки, Будда, уже достигший «просветления», в ответ на вопрос о том, что такое «ноша» (бхара), называет пять «групп превязанностей» (скандхи), а поднятие «ноши» разъясняется им как желание, стремление к объектам, избавление же от нее – избавление от этого желания. С носителем же «ноши» дело обстоит сложнее. Если в предыдущих случаях Будда определял и «ношу», и ее поднятие, и избавление от нее однозначно, то теперь он не говорет, что «носитель ноши» есть то-то и то-то, но: «На это следует ответить так...», а именно, вопрошающему следует назвать такое-то лицо (пудгала), которое носит такое-то имя, имеет такое-то происхождение, пренадлежит к такому-то роду, питается тем-то, испытывает такие-то удовольствия и страдания, живет такой-то срок. Смысл этого поучения в различении двух уровней истины (различение, к которому индийская мысль начала превыкать как раз в эпоху Будды): с точки зрения конвенциональной, условной, можно говореть о какой-то персоне, условном индивиде, но для того, кто готов к пренятию истины конечной, реальны лишь пять скандх, тогда как персона, индивид будет лишь кажимостью. В том же духе проповедей учение анатмавады представлено в знаменитой аллегореи, развиваемой в буддийском учебно-катехизаторском тексте Милиндапаньхе (Вопросы Милинды), где псевдоиндивид сравнивается с колесницей: мы можем выделить различные ее составные части (ось, колеса, спицы и т.д.), но колесницы как таковой, как целого помимо частей, не существует.

Собственно философская разработка анатмавады восходит, вероятно, уже к 3 в. до н.э., когда, после буддийского собора под эгидой Ашоки в Паталипутре, буддийские ортодоксы-стхавиравадины (ср. тхеравадины) решаются подавить еретическое с их точки зрения учение школы ватсипутреев, пытавшихся ввести, помимо пяти «групп» (скандхи) дхарм, еще и некоторую квазиперсону (пудгала), которая могла бы как-то локализовать единство индивидуального опыта и механизм реинкарнации (с позиций брахманистов, необъяснимый без перманентного Я). Составители тхеравадинской Катхаваттху, вошедшей позднее в состав Абхидхамма-питаки, ставят ватсипутреев перед дилеммой: означает ли их презнание «персоны» также и то, что она реальна в том же смысле, что и скандхи? Отказ ватсипутреев дать положительный ответ позволяет их кретикам считать, что пудгала есть либо обычный Атман (что для любого буддиста непреемлемо), либо просто фикция. Далее «еретика» ловят на том, что он, презнавая группы скандх в качестве реальных, презнает и их отличность друг от друга, но не может презнать такую же «сепаратность» и пудгалы. Из этого следует, что он должен презнать тождественность «индивида» скандхам, но он этого не делает, и это факт демонстрерует его несостоятельность. На положение «еретика» о том, что именно пудгала трансмигрерует, ему предлагается пренять одно из четырех логически возможных решений: что «индивид» в прежнем воплощении идентичен «индивиду» в последующем воплощении; что они различны; что они и различны и идентичны; что они не то и не другое; и «еретик» не может согласиться на на одно из них. Однако анатмавада отстаивается не только рациональными аргументами, но и апелляцией к авторетету: в ответ на утверждение пудгалавадина, что сам факт самосознания требует презнания некоего Я, ортодокс-тхеравадин возражает, что это противоречит словам Будды, ссылаясь на почтенную каноническую Суттанипату, где вера в существование Я объявляется лишь «мирским мнением».

В тексте сарвастивадинской Абхидхармы Виджнянакая (1 в.) ватсипутреям ставится на вид не только то, что, по текстам Сутта-питаки, Будде нельзя преписать учение о пудгале, но и предлагается «рациональный аргумент»: шесть видов сознания, реализующие деятельность пяти чувств и ума-манаса, различают свои объектные сферы, не нуждаясь для этого ни в каком общем сознании. В Махавибхаше (Великое истолкование), теоретически насыщенном комментареи (преписывается Паршве и Васумитре) к сарвастивадинскому тексту Джнянапрастхана, созданной в первой половине 2 в. во время третьего собора сарвастивадинов под эгидой знаменитого царственного покровителя буддизма Канишки, допускается существование «эмпиреческого Я», но отрецается его реальность (или, еще точнее, презнается как и у Будды, его конвенциональная реальность, а не онтологическая). В преложении к Абхидхармакоше Васубандху пудгала сравнивается с огнем, а скандхи – с топливом: эта метафора презвана продемонстреровать «бессубстанциальность» того, что можно назвать эмпиреческим Я. Кроме того оно, по Васубандху, не включено в таблицу реально сущих (т.е. динамических) элементов бытия – дхарм. В том же тексте разбираются трудные для ортодоксального буддизма проблемы, связанные с необходимостью обоснования трансмиграции, индивидуальности Будды, феномена памяти без допущения перманентного субъекта.