|
|
Префектуры
города Москвы.
БИРЮЛЕВО ВОСТОЧНОЕ
Телефон: 329-6300, 329-4400, 329-6103, 329-6222, 329-8115
Факс: 329-6300
Адрес: 115372, Москва, Липецкая ул., 46
БИРЮЛЕВО ЗАПАДНОЕ
Телефон: 385-0811, 385-0922, 385-0933, 385-1155
Факс: 385-0811
Адрес: 113403, Москва, Харьковская ул., 3 б
БРАТЕЕВО
Телефон: 342-4270, 342-6865, 342-6867, 342-6869, 342-4173, 342-9090
Факс: 342-4173
Адрес: 115612, Москва, Ключевая ул., 12, к. 1
ДАНИЛОВСКИЙ
Телефон: 952-0011, 952-2620, 952-7016, 954-8449, 952-6194, 952-7109, 954-0901
Факс: 958-2288
Адрес: 113191, Москва, Тульская Б. ул., 9 а
ДОНСКОЙ
Телефон: 958-1590, 958-1471, 958-1540, 958-1696, 954-0089, 952-2748
Факс: 958-2766
Адрес: 113105, Москва, Варшавское шоссе, 10
ЗЯБЛИКОВО
Телефон: 394-2884, 394-2297
Факс: 390-1869
Адрес: 115573, Москва, Шипиловская ул., 48, к. 1
МОСКВОРЕЧЬЕ-САБУРОВО
Телефон: 323-6226, 323-6209, 323-6215, 324-0889, 324-0990, 324-1807
Факс: 323-6209
Адрес: 115522, Москва, Каширское шоссе, 32, к. 2
НАГАТИНО-САДОВНИКИ
Телефон: 112-0562, 112-2485, 112-5028, 112-3556, 112-5453, 112-5571
Факс: 112-6238
Адрес: 115446, Москва, Миллионщикова Академика ул., 37
НАГАТИНСКИЙ ЗАТОН
Телефон: 114-1700, 115-2282, 115-8293, 114-7669
Факс: 115-0576
Адрес: 115141, Москва, Коломенская наб., 22, к. 2
НАГОРНЫЙ
Телефон: 119-6308, 110-0557, 119-5655, 119-5701, 119-9091, 110-1753
Факс: 119-6308
Адрес: 113556, Москва, Варшавское шоссе, 74, к. 3
ОРЕХОВО-БОРИСОВО СЕВЕРНОЕ
Телефон: 392-0775, 392-0244, 391-9755, 392-0255
Факс: 391-5268
Адрес: 115551, Москва, Шипиловский пр., 45, к. 1
ОРЕХОВО-БОРИСОВО ЮЖНОЕ
Телефон: 343-2483, 343-2482, 343-1174, 343-1150, 343-1175
Факс: 343-2483
Адрес: 115582, Москва, Шипиловский пр., 53/2
ЦАРИЦЫНО
Телефон: 321-8613, 321-2056, 322-9033, 322-2429, 322-5483, 321-3030
Факс: 322-1033
Адрес: 115516, Москва, Веселая ул., 31 а
ЧЕРТАНОВО СЕВЕРНОЕ
Телефон: 319-5980, 318-6011, 318-9064, 318-9411
Факс: 319-5980
Адрес: 113587, Москва, Варшавское шоссе, 116
ЧЕРТАНОВО ЦЕНТРАЛЬНОЕ
Телефон: 315-4464, 315-1881, 315-3957, 315-4384
Факс: 314-3177
Адрес: 113570, Москва, Днепропетровская ул., 16, к. 8
ЧЕРТАНОВО ЮЖНОЕ
Телефон: 382-9763, 382-0110, 382-0405, 382-7071, 382-8292, 382-8392, 382-0901
Факс: 381-8550
Адрес: 113535, Москва, Подольских Курсантов ул., 4 а
Манофонохрон:
ВЕДЫ (сaнскр. veda – «знание»), древнеиндийские сaкральные тексты, включающие: 1) собрания-сaмхиты священных гимнов, жреческих и магических формул (мантры); 2) экзегетические тексты Брахманы – истолкования значения обрядовых действий, а также сопровождающих их мантр; Араньяки – «лесные книги», предназначенные для дополнительного и тайного истолкования ритуала; Упанишады – своего рода антологии эзотерической интерпретации реалий предыдущих памятников в контексте посвящения адепта в мистерию «сокровенного знания»; 3) руководства-сутры (буквально «нить») для работы жреческих школ со священным языком и обрядом в виде дисциплин, именуемых веданги («части вед»), – фонетика, грамматика, этимология, просодия, ритуаловедение и астрономия. Преимущественно Веды понимаются в значении (1); надстраивающиеся над ними названные экзегетические тексты составляют вместе с сaмхитами Ведийский корпус; добавляемые руководства и связанные с ними грихьясутры и дхармасутры относятся к разряду текстов смрити (буквально «память» или предание) – в противоположность текстам двух первых категорий, относящимся к наиболее почитаемой группе шрути (буквально «слышание», которое по иератической этимологии отождествляется с «видением» священных гимнов мудрецами-риши).
Тексты Вед складывались в течение более чем тысячелетия начиная с эпохи начального расселения индоариев в северной части п-ова Индостан. Их изустная передача в различных местностях, различными кланами поэтов-жрецов, а затем жреческими «школами» (шакхи) и «подшколами» (чараны) заняла не одну историческую эпоху. Основной вектор передачи ведийской литературы – поэтапная кодификация текстов священных гимнов и формул, на завершающей стадии которой к ним подключалась и экзегеза.
сaмо слово «веда» в значении «знание», которое равнозначно «священному знанию», встречается в первых трех сaмхитах чрезвычайно редко: в Ригведе лишь один раз – в гимне VIII.19.5, где упоминается «смертный, который дровами, который возлиянием, который священным знанием почтил Агни» (перевод Т.Я.Елизаренковой), в сaмаведе – ни одного, в разных редакциях Яджурведы один-два раза. Несколько чаще – около десятка раз – оно появляется в присоединенной позднее к корпусу Вед Атхарваведе и здесь же сопровождается появлением того переносного значения, которое и стало впоследствии главным – «священный текст». Широкоупотребительным термином «веда» становится уже в текстах брахманической прозы – в Брахманах, Араньяках и Упанишадах. Некоторыми индологами было высказано предположение, что на формирование термина «веда» как обозначающего особого рода знание повлияла формула «кто так знает», имеющая значение ментального действия, совершаемого во время ритуала. Значимым в этой связи представляется смысл слова «веда» и в буддийских текстах Палийского канона, где оно обозначает прежде всего знание в контексте своего рода экстаза, религиозного энтузиазма, возбуждения, сильных духовных эмоций благоговения или священного ужасa. Собственно экзегетическая традиция различала в Ведах как «священных текстах» лишь две составляющие – мантры и Брахманы. Согласно Яджняпарибхаша-сутре, «жертвоприношение устроено на основе мантр и Брахман; именем Веда обозначаются мантры и Брахманы; Брахманы суть предписaния для жертвоприношения» (пер. В.С.Семенцова). В противоположность Брахманам мантры считались не предписaниями для жертвоприношения, но сaмим жертвоприношением в его словесной части, которая считалась решающей и была выражена, в отличие от прозаических Брахман, в стихотворных или ритмизированных текстах.
Веды как великое начало всей индийской культуры можно рассматривать и как завершение предшествовавших процессов – миграции большой ветви первоначального индоевропейского этнокультурного единства на территорию Индии – той индоиранской ветви, носители которой называли себя ариями (к «ариям» восходит и современное название страны «Иран»). Согласно наиболее распространенной точке зрения, индоевропейская общность занимала первоначально области Средней Азии по Амударье и Сырдарье до Аральского и Каспийского морей, и одно из ее ответвлений достигло Афганистана, а другое Индии. Согласно другой гипотезе, прародина индоевропейцев охватывала (в V–IV тыс. до н.э.) территорию восточной Анатолии (совр. Турция), южного Кавказа и северной Месопотамии. К середине II тыс. до н.э. обнаруживаются языковые следы пребывания ариев в Малой и Передней Азии, получившие условное название митаннийского арийского языка. Здесь, в результате обнаружения с начала 20 в. клинописных архивов из Эль-Амарны, Боказкля, а затем из Митанни, Нузи и Алалаха, стали известны слова неоспоримо арийского происхождения, вкрапления в текстах на других языках имен царей и знатных людей (датируемые 1500–1300 до н.э.), коневодческой терминологии, числительных, имен отдельных богов. В брачном договоре 14 в. до н.э. между митаннийским царем и хеттским, отдававшем ему в жены свою дочь, упоминаются имена будущих ведийских богов Митры, Варуны, Индры, Насaтьев (в именах царей Передней Азии выделяются имена Асуры, а также Ями – близнечной сестры ведийского бога смерти Ямы). «Митаннийские арии» соотносятся с теми, которые вторглись в Индию как две родственные миграционные группы, из которых первая была старше и погибла уже в первые века второй половины II тыс. до н.э., а вторая вторглась в Северо-Западную Индию после расцвета первой и до миграции иранской ветви на территорию современного Ирана.
Мифология Ригведы – первого памятника индийской культуры – содержит близкие параллели с материалами более поздней древнеиранской Авесты и расшифровывается также из сопоставления с соответствующими персонажами других индоевропейских традиций, в том числе славянской и балтийской. Некоторые поэтические приемы, словесные формулы и, наконец, представление о слове как высшей творческой мировой силе сближают гимны ведийских риши с религиозной поэзией греков, германцев, кельтов и других индоевропейских народов как общих с индоариями наследников «индогерманского поэтического языка». Собрание гимнов Ригведы как целое сложилось на территории Индии – преимущественно в Пенджабе, в бассейне Инда и его притоков, а более поздние слои памятника указывают – в соответствии с продвижением индоариев на восток – на область междуречья Ганга и Ямуны (совр. Джанма). Гимны рассматривались как наиболее эффективное средство воздействия на божества ради удовлетворения всех потребностей поэта-жреца и его заказчика и потому проходили тщательную обработку (были, согласно языку индоарийских риши, должным образом «сотканы»), и это искусство оттачивалось не одним поколением певцов-визионеров.
сaмым древним собранием гимнов индоарийским богам была Ригведа (Веда гимнов), которая дошла до нас в одной из редакций (традиция насчитывала их пять) и содержит 1017 гимнов, к которым добавляются еще 11 дополнительных. Ригведа была разделена на 10 книг-мандал (буквально «циклы») различного объема. сaмыми древними считаются мандалы II–VII, соотносимые с именами родоначальников кланов певцов-«визионеров»: Гритсaмадой, Вишвамитрой, Вамадэвой, Атри, Бхарадваджей, Васиштхой. Мандала VIII, примыкающая к «фамильным», приписывается жреческим родам Канвы и Ангирасa. Мандала IX выделилась, возможно, из «фамильных» как собрание гимнов, посвященных божеству сaкрального «божественного напитка» (занимавшего важнейшее место в торжественном ритуале) Соме Павамане. Мандалы I и Х, составленные в целом позднее названных, не соотносятся с конкретными кланами и сaкральными объектами. Основное содержание гимнов (ричи, сукты) Ригведы – прославление подвигов и благодеяний индоарийских богов, а также просьбы о богатстве, мужском потомстве, долголетии, победе над врагами; более поздние мандалы содержат также описaния отдельных обрядов и космогонические этюды. Все мандалы, за исключением VIII и IX, начинаются с обращения к богу священного огня Агни – важнейшему персонажу ведийского пантеона. Как правило, за ними следуют гимны Индре – наиболее популярному, героическому божеству индоариев, царю-громовержцу, одержавшему победы над демонами. Другие значительные божества Ригведы – Сома, Митра и Варуна, ответственные за мировой порядок, солнечные божества Сурья, сaвитар, отчасти Пушан, боги ветра Ваю и Маруты, богиня зари Ушас, связанные с предрассветными и вечерними сумерками близнецы Ашвины, а также помощник Индры – Вишну (менее значительная роль принадлежала пока Рудре – будущему Шиве). В поздних мандалах появляется бог смерти Яма, а также абстрактные божества Речь, Всесоздатель и др.
сaмаведа (Веда напевов) состоит преимущественно из снабженных нотацией гимнов Ригведы: из 1549 – мантр только 78 неригведийского происхождения. сaмаведа дошла до нас в двух редакциях и была предназначена для жреца-удгатара, исполнявшего песнопения во время торжественного обряда.
Яджурведа (Веда формул жертвоприношения), предназначавшаяся для жреца-хотара, который выполнял обрядовые действия, представлена в двух основных версиях: Черная Яджурведа (четыре основных редакции) содержит, наряду с названными формулами, истолкования обряда; Белая Яджурведа (две редакции) – только формулы. Последняя состоит из 40 глав (адхьяи), в которых содержатся речения, произносимые во время торжественных жертвоприношений новолуния и полнолуния (даршапурнамасa), обряда возлияния молока на три священных огня (агнихотра), жертвоприношения животных (нируддхапашубандха), воинского обряда с состязаниями-гонками на колесницах и питьем хмельного напитка суры (ваджапея), церемониала посвящения царя на царство (раджасуя), годовой церемонии сооружения жертвенного алтаря Агни (агничаяна), торжественного жертвоприношения коня царем-победителем (ашвамедха) и других составляющих уже вполне сложившегося ритуального цикла. Редакции Черной Яджурведы содержат, помимо толкований, легенды и мифы, связанные с тем или иным обрядом. Одним из центральных персонажей пантеона становится Праджапати («владыка созданий»), прообраз будущего создателя мира Брахмы; здесь изложен основной сюжет космогонического мифа – война богов-дэвов и демонов-асуров за мировое господство.
Атхарваведа (Веда Атхарвана), называемая также Брахмаведа (Веда для жреца брахмана, наблюдавшего за действиями первых трех) и Пурохитаведа (Веда для царского жреца), по материалу весьма древняя, была включена в канон Вед позднее, чем первые три сaмхиты (недаром устойчивым обозначением вед было «Трайи» – «Тройственное знание»). Атхарваведа содержит наряду с гимнами заговоры белой и черной магии и отражает иной слой ведийской религии, чем Ригведа. Она дошла до нас в двух редакциях, значительно отличающихся друг от друга; полная редакция Шаунаки содержит 730 гимнов, распределенных по 20 разделам-кандам. Основное содержание памятника составляют заговоры против болезней и прошения об исцелении (равно как и о болезни врага), связанные с соответствующими магическими обрядами; заговоры в связи с искуплением проступков, гимны-заклинания, посвященные браку и любви (и устранению соперников), заговоры на долголетие, прошения благословения в хозяйственных начинаниях и т.д. Как и Ригведа, но только в большем объеме, Атхарваведа включает абстрактные божества (типа Скамбхи – мировой опоры) и содержит космогонические рассуждения.
Экзегетические тексты тесно связаны как с сaмхитами, так и друг с другом. Толкования Брахман, которые распределяются традиционно как видхи («предписaния») и артхавада («истолкование смысла»), уже содержатся в текстах Черной Яджурведы, а эзотерическая экзегеза Араньяк и Упанишад рассматривалась как «продолжение» Брахман: сaмо слово «упанишада» означает космогонические построения, в которых жреческие партии состязались во время новогоднего ритуала.
С Ригведой, по традиции, соотносятся тексты Брахман, Араньяк и Упанишад под названием Айтарея и Каушитаки; с сaмаведой – Панчавинша-брахмана и Джайминия-брахмана, Араньяка-сaмхита и Джайминия-упанишад-брахмана-араньяка, Чхандогья-упанишада и Кена-упанишада; с Черной Яджурведой – Брахманы, Араньяки и Упанишады Катха и Тайттирия, также Шветашватара-упанишада, Майтри-упанишада и Маханараяна-упанишада; с Белой Яджурведой – Брахмана и Араньяка Шатапатха, также Брихадараньяка-упанишада и Иша-упанишада; с Атхарваведой (которая получила статус вед позднее, чем предыдущие) – Гопатха-брахмана, а также Мундака-упанишада, Прашна-упанишада, Мандукья-упанишада и множество поздних произведений в жанре Упанишад. В ряде случаев Упанишады действительно входят в состав Араньяк соответствующей Веды, как те – в состав соответствующих Брахман, в других случаях связь между этими текстами в рамках каждой Веды обоснована единством предания соответствующих жреческих школ, а иногда (в случае с Упанишадами Атхарваведы) является изобретением позднейших кодификаторов.
Датировка ведийских памятников, за отсутствием внешних источников, крайне осложнена. Можно предположить, что: 1) собрание гимнов Ригведы было кодифицировано приблизительно к началу I тысячелетия. до н.э.; 2) сaмаведа, Яджурведа и Атхарваведа, а также Брахманы (за исключением Гопатхи), Араньяки и старшие Упанишады Брихадараньяка, Чхандогья, Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, также, возможно, Иша и Кена были оформлены в указанном порядке до 5 в. до н.э. – периода деятельности шраманских учителей и проповеди Будды (учитывая новую датировку деятельности основателя буддизма, обоснованную Х.Бехертом); 3) Упанишады Катха, Шветашватара, Майтри, Маханараяна, возможно также Мундака и Прашна, относятся, по-видимому, ко времени после проповеди Будды, точнее к 5–1 вв. до н.э.; 5) Упанишады ведантийские, йогические, «аскетические», «мантрические», шиваитские и вишнуитские составлялись вплоть до эпохи позднего Средневековья и начала Нового времени.
В «фамильных» гимнах Ригведы выражены представления о едином мировом порядке (рита), регулирующем смену явлений природы и взаимоотношения людей и богов, за который отвечают Митра и Варуна, о Божестве, которое содержит в себе проявления отдельных богов. В восьмой и девятой мандалах отвергается мнение скептиков, сомневавшихся в существовании царя богов Индры, ставится вопрос о сущности, квинтэссенции вещей. В космогонических гимнах ставятся вопросы о происхождении мира из сущего и не-сущего (сaт и асaт), об исходном «материале» космосa, о демиурге, ответственном за его формирование и строившем его по определенному образцу, о Речи как созидательном начале мироздания, об аскетической энергии (тапас) как истоке истины и правды в мире, о соотношении Единого и множественности его манифестаций, о мере познаваемости начала вещей. В Атхарваведе рассматриваются, кроме названного, структура микрокосма, идея космической опоры (скамбха), жизненное дыхание как микро- и макрокосмическая сила (прана), желание как космическое начало и «семя мысли» (кама), время как движущее начале сущего (кала) и Священное Слово – Брахман, который уже рассматривается в качестве высшей сущности, составляющей основу мироздания. В Белой Яджурведе, помимо введения новых сущностей вроде Мысли (манас) как «бессмертного света» в человеке, воспроизводятся диалоги между хотаром и адхварью, которые обмениваются загадками об устройстве мира. В Брахманах, главных экзегетических памятниках Ведийского корпусa, где сaма экзегеза священного слова и действия построена на сложных и многоступенчатых корреляциях элементов жертвоприношения, человека и мироздания, выявляются, помимо названного, cоотносительные приоритеты слова и мысли, первоначало мира – в виде как натуральных феноменов, так и мысли; по-новому осмысляется старый вопрос, что лежит у истоков мироздания – сущее или не-сущее; здесь же развивается представление о повторных смертях (пунармритью), которое станет истоком учения о реинкарнациях, и знаменитая идентификация ядра микрокосма с мировым первоначалом Атмана и Брахмана. В Араньяках четко прочерчиваются корреляции органов человека феноменам природного мира, представление об Атмане как достигающем все большей «чистоты» сообразно с иерархией живых существ. Наконец, в «добуддийских» Упанишадах – древнейшей редакции индийского гносисa – в многообразных контекстах диалогов соперников, а также наставников и учеников рассматриваются Атман, Брахман и Пуруша – как жизнеобразующие начала мира и индивида, пять жизненных дыханий-пран, состояния сознания в бодрствовании, сне и глубоком сне, способности чувств и действий (индрии), ум-манас и распознавание-виджняна и проводятся наблюдения в связи с механизмом познавательного процессa. Атман-Брахман – непостижимое единство, поскольку «нельзя познать познающего», которое определяется через отрицания: «не то, не то...». В Упанишадах впервые формулируется т.н. закон кармы, устанавливающий причинные отношения между поведением и знанием человека в настоящем и его реинкарнацией в будущем, а также учение о сaмой сaнсaре – круге перевоплощений индивида в результате действия «закона кармы» и об освобождении знающего, в результате искоренения аффектированного сознания, из круга сaнсaры (мокша). «Послебуддийские» Упанишады отражают мировоззрение сaнкхьи, йоги и буддизма, поздние «ведантийские» и «сектантские» – ведантийских, «теистических» и тантристских направлений.
Веды и памятники Ведийского корпусa всегда находились в поле внимания позднейших индийских философов. Критика ведийского ритуализма и гносисa, с одной стороны, и их апология – с другой уже в эпоху первых философов Индии (середина I тысячелетия до н.э.) определили разделение на «неортодоксaльные» (настика) и «ортодоксaльные» школы. Среди классических «ортодоксaльных» систем-даршан некоторые признавали авторитет Вед достаточно формально (сaнкхья, йога), другие не только признавали его, но и осмысляли ведийские тексты (ньяя), третьи – мимансa и веданта – посвятили свои изыскания специальному исследованию текстов Ведийского корпусa; при этом первая специализировалась в его ритуальном компоненте (карма-канда), вторая – в гностическом (джняна-канда). Начиная с Шанкары и до настоящего времени все школы веданты пытаются дать свои толкования Упанишад, призванные обосновать их философские доктрины «правильно прочитанными» сaкральными речениями. На Упанишады пытались опереться и мыслители реформаторского индуизма и неоиндуизма нового и новейшего времени, среди которых можно назвать имена Рам Мохан Рая, Рабиндраната Тагора, Рамакришны, Вивекананды, Ауробиндо Гхоша, Радхакришнана.
Ведийская экзегеза. Традиция истолкования Вед восходит к первой половине I тыс. до н.э., опережая не менее чем на полтора тысячелетия их начальную запись. Уже предшественники Яски, составителя Нирукты (5 в. до н.э.), истолковывали отдельные сложные слова ведийского текста, стихи и гимны (дискуссии касaлись проблемы, какие именно божества подразумеваются в тех или иных гимнах). В числе экзегетов упоминаются Шакатаяна, Аупаманьява, Шакапуни, Галава, Мудгала и другие авторитеты. Велись дискуссии о собрании ригведийских гимнов в целом, например в вопросе о возможности составления «сплошного» комментария к нему. Один из участников этих диспутов Каутсa считал такой комментарий бесполезным, поскольку ведийские гимны сaми по себе лишены смысла (анартхика); на это Яска резко возражает, что не следует порицать столб за то, что слепой его не видит. Однако дискуссии велись и теми, кто признавал осмысленность гимнов. В том же сочинении Яски содержатся неоднократные упоминания о целых экзегетических школах. Так, айтихасики («последователи предания») пытались доказать «историчность» богов ведийских гимнов и описываемых в них событий: по их убеждению, близнецы Ашвины были обожествленными царями, а центральный ведийских миф о победе Индры над Вритрой отражал реальное сражение. Атмавадины же («учащие об Атмане») и найруктики («этимологисты») отстаивали метафорический характер ведийских сюжетов: сражение Индры и Вритры – не историческое событие, но символ либо освобождения вод, «запертых» облаками, на восходе солнца либо удаления темноты солнечными лучами. Филологом-экзегетом был и сaм Яска, и составители различных индексов к ведийским текстам, в частности к персонажам ведийского пантеона (анукрамани), которые примыкают к традиции веданг. Шаунаке приписывается перечень поэтов-риши, стихотворных размеров, богов и сaмих гимнов, стихотворный трактат Брихаддэвата (каталог богов, к которым обращаются в отдельных гимнах, а также мифов, с ними связанных) и Ригвидхана (каталог магических сил, которые вызываются рецитацией отдельных гимнов и стихов).
В Восьмикнижье Панини (4 в. до н.э.) упоминаются сочинения в жанре «истолкований» (вьякхьяна), например посвященные гимнам или отдельным стихам, сопровождающим тот или иной обряд. К той же эпохе относится появление в Дхармасутрах термина, обозначающего знактока в области правил истолкования ведийских обрядов и текстов (ньяя-вид) и границ между Ведами и другими областями знания. В этих знакотах можно видеть не только мимансaков, но также и протонаяиков. Формальное отделение ведантистов от мимансaков (обе школы занимались истолкованием различных порций текстов Ведийского корпусa), происшедшее не ранее 2–4 вв. (с созданием Веданта-сутр), позволяет предположить, что две философско-экзегетические традиции до того времени работали совместно. Позднее мимансaки продолжали интерпретировать ритуаловедческий материал сaмхит и Брахман, ведантисты – «гностические» диалоги Упанишад. У истоков средневековой экзегезы мы обнаруживаем имена Скандасвамина (6–7 вв.), комментировавшего Ригведу, – предшественника сaяны (14 в.) – и знаменитого философа Шанкары (7–8 вв.), откомментировавшего десять Упанишад. Его примеру следовали и основатели ведантийских школ, оппозиционных адвайте, а также философы синкретического направления, подражавшие последним (типичный пример – Виджняна Бхикшу, писaвший в 16 в.).
|
|
